В Древней Руси идея заступничества за род человеческий выступала как своеобразный противовес теории казней божьих. Функцию заступников выполняли обычно Богородица, Христос или местночтимые и общерусские святые. Особое развитие эта идея, противостоящая догматическим представлениям, получила в апокрифической литературе (см.: Мильков В.В. Указ. соч. С. 42-^17).
153
Обращает внимание, что в традиционном для христианской литературы перечне нравственных прегрешений упоминается и «волхвование» — один из важнейших пережитков язычества. В этом смысле апокриф по своей идейной направленности смыкается с проповедями и поучениями, направленными против язычников (см.: Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. II. М., 1913).
154
Образ земли (как и солнца) в апокрифе одушевляется и в этой связи сближается с языческим культом земли, который на протяжении многих веков сохранялся в двоеверной русской среде.
155
Здесь и далее в апокрифе проводится идея компромиссного равновесия между казнью божьей и милостью. В «Видении апостола Павла», как и в других апокрифах, представления, которые вполне органично могли входить в сознание двоеверной среды, сочетаются с идеями, не противоречащими каноническим.
156
В данном вопросе апокриф близок историософской концепции Нестора, воплощенной в «Повести временных лет» в идее «божьего блюдения», которое осуществляется через ангелов. Ангелы, согласно Нестору, приставлены ко всякой «твари» (ПВЛ. Т. 1. С. 188-189).
157
Обращает на себя внимание, что наиболее значимыми перед лицом Бога оказываются отшельники. Это является косвенным указанием на монашескую среду, в которой появился апокриф.
158
Трактовка райского блаженства как духовного наслаждения в апокрифе близка к трактовке Апокалипсиса: «И отрет Бог всякую слезу с очей...» (Отк. 21, 4). Эта тема развивается и у отцов церкви: Ефрем Сирии пишет о рае как о месте, где царят «радость и мир, успокоение» (Слово на Второе пришествие // Творения святых отцов. С. 403-404). Вместе с тем далее в апокрифе описание рая получает более «материализованный» вид.
159
Твердь, или первое небо, часто рассматривается в апокрифической литературе как место обитания «князя века сего», т.е. дьявола (ср. с «Видением Исайи»). Очевидно, здесь сказывается влияние неоплатонических идей, согласно которым первое небо и земля в наибольшей степени удалены от источника божественного света и являют собой греховное начало, или гностических концепций, в которых Сатана рассматривался как демиург материального мира.
160
Тема ничтожества земной жизни традиционна для всей христианской литературы. На противопоставлении земного и небесного бытия основывается христианская иерархия ценностей: «Не любите мира, ни того, что в мире...» (1 Иоан. 1, 15-16).
161
В христианской антропологии человек рассматривался как существо телесное и духовное. Например, в древнерусском «Шестодневе», в котором были представлены идеи Василия Великого, имеющие большую авторитетность во всем христианском мире, специально подчеркивалась нематериальность души, которая хотя и является сотворенной субстанцией, но не имеет ничего общего с плотью. Эта точка зрения преобладала в древнерусской книжности. Расхождения касались оценки определяющей природу человека сущности. Всячески подчеркивая примат духовного начала над плотским, Нестор, Кирилл Туровский и некоторые другие представители монашеско-аскетической идеологии указывали на дуалистические крайности человеческой природы, объявляли плоть основным источником греховности. Соответственно возвышение духовного начала они связывали с умерщвлением плоти, т.е. проводили идею о взаимозависимости души и тела.
В богословской мысли Древней Руси существовала и другая позиция. Митрополит Иларион и составитель «Изборника 1076 г.», наоборот, подчеркивали гармонию души и тела, внутреннего и внешнего в человеческой личности. В эпоху двоеверия такая установка была вполне созвучна пантеистическим настроениям, согласно которым физическая природа одухотворялась — оживотворялась. Идея о том, что душа являлась имманентным свойством тела, подводила к пантеистическому выводу об обожении человека. К такого рода представлениям древнерусского читателя подводили «Ареопагитики» и «Диоптра» Филиппа Пустынника, получившие большую популярность начиная с XIV в. Введение наряду с душой еще одного компонента человеческой природы — духовности — характерно для раннехристианской богословной мысли (см.: Скворцов К. Философия отцов и учителей церкви. Киев, 1868. С. 117).
Однако в отличие от догматических представлений в апокрифе Дух существует не только в пророках и праведниках, но и в грешниках, т.е. духовность распространяется на всех людей. Поскольку Дух (в отличие от души) непосредственно связан с божественной субстанцией, идеи, которые развивались в апокрифе, могли быть поняты пантеистически. Позиция, которая проводится в «Видении Павла» относительно присутствия духовного начала в человеке, созвучна гностическим идеям о наличии у каждого человека некой духовной мыслящей субстанции, роднящей его с Единым. Учитывая, что эти концепции были характерны и для дуалистических ересей средневековья (манихеи, павликиане, катары, богомилы), позволительно сделать предположение о влиянии еретической среды на происхождение апокрифа (см.: Шепелевич Л. Этюды о Данте. Апокрифическое «Видение апостола Павла». Ч. 1-2. Харьков, 1891. С. 41-48).
162
В апокрифе развивается тема «мытарств», ожидающих душу после смерти. Прохождение «мытарств» завершается вынесением приговора еще до Страшного суда. Не совсем четко решаемый в Писании вопрос о том, в каком состоянии будут находиться души до второго пришествия и Страшного суда, решается в апокрифе в пользу «малой эсхатологии» (о «большой» и «малой» эсхатологии в западноевропейской средневековой литературе см.: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989. С. 94—110). Тема мытарств характерна только для византино-русской традиции и восходит, очевидно, к популярному в Древней Руси византийскому «Житию Василия Нового», отрывок из которого уже к XII-XIII вв. был переработан в «Слово об исходе души и о втором пришествии». Эта переработка приписывалась или Кириллу Туровскому, или Авраамию Смоленскому, известному своим современникам тем, что он читал какие-то «глубинные» (возможно, апокрифические) книги (см.: Батюшков Ф. Сказание о споре души с телом в средневековой литературе // ЖМНП. 1891. № 274. С. 150).
163
Прямое указание на функцию Духа как животворящую силу в человеке.
164
Отрицание существования загробного мира в апокрифе связывается с эпикурейским отношением к жизни, отсутствием духовного начала в человеке.
165
Сомнения в реальности ада с особой силой вспыхнули в русском обществе в эпоху развития еретических движений стригольников и антитринитариев.
166
Далее следует рассказ о попытках души грешника обмануть божественный суд.