Читтик У. ‘Авалим-и хайал (Ибн ‘Араби ва масс’але-йе эхтелаф-и адйан) [Миры воображения (Ибн ‘Араби и проблема религиозных споров] / Пер. Касима Какайи. Тегеран: Хермес, 1384/2005.
Шайх ал-Ишрак. Собрание сочинений / Подг. и введение А. Корбэна. Т. 1. Тегеран: Пажухешкаде-йи ‘улум-и энсани ва мутали‘ат-и фарханги, 1380/2001.
Шайх ал-Ишрак 1384. Хикмат ал-ишрак [Мудрость озарения] / Пер. и коммент. Саййид Джа‘фар Саджжади. Тегеран: Нашр-и Даншегах-и Техран, 1384/2005.
Ирадж Дадаши
Метафизика исламского искусства
Метафизика, по убеждению Декарта, является «корнем древа философии». По мнению Хайдеггера, «этот корень должен уходить в землю страны Бытия, дабы укрепить сущность упомянутого древа». Между тем в истории западной философской мысли местом прививания этого корня является «сущее»[104]. На Западе метафизика всегда мыслилась как сущее или, иначе говоря, как раскрывающее внешнюю сторону Бытия[105].
На Востоке метафизика была главным возмутителем спокойствия жизни восточного человека. Размышление о Бытии не низводит ее до уровня объекта познания некоего познающего субъекта. Здесь познание Бытия со всеми его атрибутами и на его высшей ступени оказывается возможным только тогда, когда мир или познающий субъект полностью соединен с объектом или атрибутом познания, так что между ними не существует никакой разницы. Поскольку любое различие понимается как разделение, а последнее по отношению к познанию означает невежество.
Мулла Садра считает, что приобретение подлинного знания о Бытии с помощью логической аргументации невозможно. Подобное знание, по его мнению, можно получить только особым способом – через непосредственное свидетельство, то есть не внешнее постижение Бытия как атрибута познания, но внутреннее знание, приобретаемое благодаря объединению с Бытием или, лучше сказать, путем объединения с Бытием благодаря сущностной реализации человека.
Ясные образы Бытия, то есть обыденное доступное человеку знание о вещах, также не лишены истинности. Однако их следует рассматривать в связи с их метафизической основой. Истина Бытия в своей абсолютной форме для простых людей равносильна отсутствию ясности. Вероятно, «уподобление известному» Платона поможет разрешению этой проблемы. Обыденное постижение предметов этого мира подобно взгляду на слабое отражение солнечных лучей на стенах пещеры. Для того чтобы увидеть настоящий свет, необходимо взглянуть на его первоначальный источник.
В понимании исламской философии ученый-метафизик – это тот, кто в каждой вещи видит ее запредельную реальность, поскольку эти акцидентные формы суть не что иное, как проявление этой запредельной реальности. А теперь зададимся вопросом – как происходит это непосредственное лицезрение? Главным препятствием для этого лицезрения является то, что познающий субъект так и остается таковым, продолжая воспринимать мир как объект познания. Основное условие для непосредственного лицезрения и свидетельства – переход через эту ступень, поскольку до тех пор, пока существует «я познающий», опыт непосредственного лицезрения остается недоступным. Ведь «я» создает расстояние между человеком и реальностью. Это расстояние препятствует истинному знанию[106].
В мусульманском мистицизме, по мнению одного из самых глубокомысленных и сложных его представителей – Ибн ‘Араби, реальный, то есть окружающий нас мир есть не что иное, как сон и воображаемое, поэтому наше знание о нем подобно знанию видящего сон, который требует истолкования. Иными словами, необходимо понять источник и истинную реальность этого воображаемого образа.
Поистине, бытие – это воображаемое, Оно – истина в истине. Каждый, кто это поймет, Овладеет тайнами мистического пути (тарикат)[107].
В его онтологии можно выделить пять миров, или пять онтологических присутствий. Эти ступени Бытия среди мистиков известны как «пять присутствий»:
1. Присутствие Сущности – абсолютно сокрытый мир, или сокрытие Сокрытого (божественный мир).
2. Присутствие имен и атрибутов, или божественное присутствие (божественный мир).
3. Присутствие деяний, или присутствие господствия (потусторонний мир).
4. Присутствие подобий и воображения (мир переходный, ангельский).
5. Присутствие внимания и созерцания (земной мир).
Самая низшая онтологическая ступень мира, проявление ее более высокого достоинства и, в конечном итоге, того абсолютно сокрытого возникают опосредованно. Иными словами, сенсибельные предметы отполировываются до блеска для демонстрации истины. Обладающий подобным зрением повсюду видит образы, представляющие собой самопроявление одного из измерений божественного Бытия и символ одной из сторон божественной истины. Поэтому чувственный опыт приобретает таинственный, символический характер и подлежит истолкованию подобно, символическим образам, возникающим во сне[108].
В противоположность общему взгляду на воображение, Ибн ‘Араби был убежден, что эта сила являет разуму предметы, отсутствующие во внешнем мире. Это присутствие не есть нечто выдуманное. Иными словами, разум не видит предметы, которых нигде не существует. На самом деле воображение под видом чувственных образов манифестирует более высокую ступень бытия[109]. Мир подобий или воображения представляет собой промежуточный мир между абсолютно чувственным миром и чистым духовным миром. На этом уровне бытия все предметы, с одной стороны, подобны абстрактным рациональным понятиям интеллигибельного мира, а с другой стороны, имеют нечто общее с осязаемыми предметами материального мира. Сила воображения играет здесь особую роль – осязаемые предметы она превращает в духовные, а духовные – в осязаемые. Поэтому ввиду промежуточного характера этой силы все предметы мира смыслов, которым предстоит проявиться в материальном мире, сначала должны принять одну из сенсибельных форм в воображении, а затем являться в материальном виде[110].
Всё сказанное выше было лишь введением, позволяющим перейти в сферу искусства, а точнее, его особой ветви – исламского искусства. Даже согласно современным представлениям, искусство связано с воображением. Одним словом, искусство на всех уровнях не отделимо от воображения. Художник, будучи создателем произведения искусства, проявляет сокрытое и таинственное. Согласно концепции исламской философии, человек был создан по подобию Всевышнего, и его сущность является зеркалом для атрибутов и имен Истины.
Художники на самых разных уровнях раскрывают внутреннее, глубинное. Силой своего воображения они облачают любой смысл в одеяние материального, а затем с помощью материала, имеющегося в осязаемом мире, конкретизируют его. Разница между традиционным художником и художником современным (избегающим привязанности к традициям) заключается в векторе обретения смыслов.
Шайх Озарения (Сухраварди) выделяет две ступени силы воображения – божественную и сатанинскую. По его мнению, когда человеческая самость отвратится от материального и займется собственным исправлением, она обретет связь с миром истин. Поэтому сила воображения сможет воплотить смыслы, заимствованные из горнего мира. На этом этапе воображение подобно созревшему дереву, приносящему отборные плоды. Однако если воображение обратится к самости и станет выводить образы под влиянием размышлений о самом себе, тогда оно превратится в порочное древо, коренящееся в земле преступной и приносящее плоды зла.
Проще говоря, если воображение будет выводить отрывки смыслов, проистекающие из фантазии, оно так