Нет необходимости анализировать тысячи анти-исламских книг и текстов с выраженным европоцентристским подтекстом [2], чтобы проиллюстрировать первый из упомянутых подходов, однако больший интерес вызывает второй подход. Андре Гундер Франк[281] (Frank 2005) описывает различные подходы, пытаясь дсконструировать бывшие европоцентристские теории – подходы, ставящие под сомнение представления о восточном мире, сконструированные европейцами; концепции, отрицающие уникальность западного пути развития, сравнительные исследования различий между западными и восточными обществами, равно как и теории мировых систем, в рамках которых Европа по-прежнему считается центром всего мира.
Вместо того, чтобы обсуждать новый подход Франка – холистическую теорию развития, мы сосредоточимся на мысли, о которой он не упомянул, а именно, на интеграции европейских и неевропейских теоретических систем, который Сейед Джавад Мири обозначил как «картезианскую» и «садрианскую»[282]мысль. Или, как выразился Маршалл Дж. Ходжсон[283](Hodgson 1993), мы должны признать, что чисто западно-ориентированное представление об истории, не скорректированное альтернативными взглядами, причинит огромный вред миру.
Перспектива интеграции исламских концепций в западную теорию, однако, по-прежнему представляется весьма сомнительной. Можно привести в пример немецкого философа-марксиста Эрнста Блоха[284] (Bloch 1985), который в 1952 г. написал об Ибн Сине и радикальном течении последователей учения Аристотеля, пытаясь сконструировать традицию Ибн Сины, Ибн Рушда[285] и др. как период доисторической (sic!) эпохи европейского материализма, «благородно» допуская возможность существования исламского взгляда на европейскую современность и влияния восточной традиции на европейских философов и теологов [3]. Это исследование может войти в ряды вызывающих интерес работ об исламе, написанных в Европе, но оно, тем не менее, представляет пример конструирования ислама как феномена, подчинённого европейской современности.
Ещё один пример – более недавнее эссе итальянского философа Джорджо Агамбена[286] под названием «Бартлби: формула создания» (Bartleby oderdieKontingenz gefolgt von Die absolute Immanenz). Агамбен объединяет восточные учения, начиная с Аристотеля, Ибн Сины, Ибн аль-Араби[287] и заканчивая и Шихаб ад-Дином Сухраварди, в единый непрерывный дискурс, в котором достижения исламских мыслителей не умаляются на фоне доминирующего европейского дискурса. Естественно, этот новый ориентир указывает на обнадеживающую открытость мысли, которая редко встречается в современных европейских дискурсах.
Можно утверждать, что существуют способы включения исламских и других мыслей в европейские дискурсы, и что у этого есть определённая польза. Но, в действительности, необходимо признать, что выдающаяся исламская мысль малоизвестна в Европе, и одна из первостепенных задач – добиться понимания того, что эта мысль занимает важнейшее место в современности. Эта задача стоит как перед европейцами, так и перед не европейцами.
Итак, перед нами стоит двоякая задача: с одной стороны, преодолеть европоцентризм в гуманитарных и естественных науках – и, с другой стороны, интегрировать исламское, азиатское, африканское, южно- и мезоамериканское знание в новую деевропезированную систему знаний, характеризующуюся неоднородностью подходов.
Согласно концепции Иммануила Валлерстайна[288], гласящей, что мы живём в конце долгой эпохи, называемой им «эрой европейского универсализма», можно предположить, что мы застали начало «эры разнообразия универсализмов» или систем универсализмов. Универсализация европейского универсализма – единственный путь преодоления барьеров иерархического мира, в котором правят неравенство и дискриминация по расовому и половому принципу, а в качестве основных законов провозглашены универсалистские – то есть по своей сути исключительно европейские и американские ценности[289].
Растущая глобализация требует выработки нового определения гуманитарных наук как теории, которая является не исключительной собственностью европейского человечества, а «формой теоретического осмысления, представляющей альтернативу распространению межкультурного знания и отражению глобализации в теориях, накапливаемых в разных системах геополитических координат, а также изучающей способы видоизменения самих теорий в процессе их практического применения в других частях мира»[290].
Итак, возвращаясь к собственно исламским темам, исследование философской мысли Ирана и Индии после Ибн Сины и Сухраварди – особенно в рамках изучения исфаханской школы – это не только заметное достижение круга учёных, вдохновленных примером Анри Корбена[291] (Lutrand 2004) и интересующихся трансцендентной философией, но и важная задача, стоящая перед другими дисциплинами в системе гуманитарного знания – в частности, перед общественными науками. Её решение может внести вклад в философию науки уже с точки зрения обретения единства знания, включая научное знание, содержащегося в трудах Шихаб ад-Дина Сухраварди.
Участие в реальной дискуссии о возможных последствиях опыта слияния общественных и гуманитарных наук требует накапления основательных знаний о теоретических системах знаний – не только в Европе, но и в остальном мире.
Исследование Сейеда Джавада Мири, посвящённое Алламе Джа‘фари, является одной из наиболее интересных работ, вносящих вклад в процесс конструирования новых универсалистских систем. Его описание многогранной теоретической мысли Ал-ламы Джа‘фари вдохновит исследователей на новые попытки осмысления универсалистских теорий.
Следует придерживаться теории провинциализации Европы[292] Дипеша Чакрабарти[293] (Chakrabarty 2002), в контексте которой современность представляет собой поле, на котором идёт битва за истинный универсализм. Тогда мы сможем пополнить ряды теоретиков, подобных Сейеду Джаваду Мири, и понять роль таких мыслителей, как Ибн Сина (Авиценна), Сухраварди, Мулла Садра, и – значительно позже – Аллама Джа‘фари.
Рюдигер Лолкер,
Профессор ориенталистики,
Факультет философии и культурологии,
Вена, Австрия
Примечания
1. Этот анализ должен быть дополнен связанной с ним дискуссией о гендерно-обусловленном знании, которую мы не можем изложить здесь.
2. На ум приходят анти-исламски/анти-осман-ские брошюры, ставшие первыми бестселлерами, появившимися на европейском книжном рынке.
3. Сегодня этот факт иногда опровергается (см., например: Gouguenheim 2008).
Источники
Allport, G. W. 1955. Becoming: Basic Considerations for a Psychology of Personality. New Haven, CT. Yale University Press.
Assagioli, R. 1965. Psychosynthesis. New York: Hobbs, Dorman.
Barnes, Barry, and David Bloor. 1982. “Relativism, Rationalism and the Sociology of Knowledge.” In Rationality and Relativism, ed. Martin Hollis and Steven Lukes. Oxford: Basil Blackwell, 1982.
Bolen, J. S. 1984. Goddesses in Every Woman. New York: Harper & Row.
Bridges, W. 2004. Transitions: Making Sense of Life’s Changes. New York: De Capo Press.
Buber, M. 1978. I and Thou. Riverside, NJ: Macmillan.
Bugental, J. F. T. 1965. The Search for Existential Identity. New York: Holt, Rinehart and Winston.
Bugental, J. F. T. 1992. The Art of Psychotherapy. New York: W. W. Norton.
Camus, A. 1954. The Rebel. New York: A. A. Knopf.
Capra, F. 1982. The Turning Point. New York: Bantam.
Cox, H. 1968. The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective. Harmondsworth: Penguin.
Durkheim, Emile. 1950 [1895]. The Rules of Sociological Method.
Trans. S. A. Solovay and J. H. Mueller. New York: The Free Press.