515
Возможно, что объяснение происхождения очей от солнца восходит к прямой зависимости зрения от солнечного света, благодаря которому человеку открывается мир. Не исключается и мифологическое соответствие, согласно которому голова отождествлялась с небом, гром — с голосом, дыхание — с ветром, а очи — со светилами (см. список «Беседы трех святителей», воспроизведенный в издании А.П. Щапова. Указ. соч. С. 102. Прим.).
516
Упоминание кала и слизи в связи с отрицательным отношением к деятельности Сатаны предполагает перенос эмоционально брезгливого восприятия сатанинской субстанции на того, с кем эта субстанция соотносится. Однако обозначение в этом ряду тины вполне соотносится с известными отечественной культуре сюжетами, в которых апокрифические сведения о творении оказались слитыми с элементами древнего мифа. Известны мифологические обработки рассказа о сотворении мира и человека в ряде списков «Беседы трех святителей» и целиком соответствующие им устные мифо-апокрифические рассказы на ту же тему. Сцена творения отнесена там к бескрайнему морю Тевериадскому, а творцами выступает творческая пара в лице Бога и водоплавающей птицы (в вариантах — две птицы, либо Бог и Сатана). Суша создается из поднятой со дна глины или ила, а затем на этой основе формируется тело человека (тексты, иллюстрирующие такие примеры, приводятся в следующих работах: Щапов А.П. Смесь христианства с язычеством и ересями // Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 34-37; Городцов П.А. Западно-сибирские народные легенды о творении мира и борьбе духов // Этнографическое обозрение. 1909. № 1. Кн. 80. С. 51-61). Близкую апокрифическую трактовку мифа находим в «Повести временных лет», где в создании человека принимают участие Бог и Сатана, а сам акт творения соотносится с небесной влагой, представленной в образе божественного пота (подробнее см.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 153-161). В нашем случае такого рода мифологические отголоски, фиксируемые в разновременных разработках сюжета творения, исключать нельзя.
517
Подразумевается мотив низвержения Сатаны. Прохождение Сатаны сквозь земли, видимо, соответствует представлениям о том, что Сатана является хозяином преисподней (см.: Цодикович В.К. Русское церковное искусство XVIII—начала XX в. Ульяновск, 1991. С. 148). Мотив низвержения Сатаны апокрифичен. В Древней Руси он был известен благодаря распространению «Палеи Толковой», «Книги Еноха» и «Беседы трех святителей». В оригинальной литературе он отразился на содержании «Повести временных лет» (см.: Попов А. Книга Бытия небеси и земли: Палея историческая с приложением сокращенной Палеи Русской редакции // ЧОИДР. 1881. Кн. 1. С. 2; Повесть временных лет. Т. 1. М.-Л., 1950. С. 118; Веселовский А.Н. Разыскания в области духовного стиха XI-XVI вв. // СОРЯС. Т. 46. Вып. 6. СПб., 1890. С. 68). В отличие от нашего памятника, низвержение Сатаны осуществляет архангел Михаил, действующий по указанию Бога.
518
Согласно некоторым народным поверьям, фиксируемым этнографами, к собаке нередко относились с предубеждением. Нет ли здесь какой-то связи?
519
Указание на то, что автор данного текста разделял земной рай, в котором жил Адам, и рай небесный — Вышний Иерусалим.
520
По смыслу речь должна идти о появлении Сатаны во второй раз. Видимо, в подлиннике в этом месте порча. Апокрифическая письменность знает многочисленный и многоликий чин Сатаны, но второй Сатаниил ей неизвестен.
521
Данный мотив соответствует апокрифическому представлению о том, что Сатана портит все, к чему прикасается. Причастностью дьявола к творению в поздних списках апокрифической «Беседы трех святителей» объясняются худшие качества человеческой природы (см.: Щапов А.П. Смесь христианства с язычеством и ересями // Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 34—37). В литературе делалась попытка связать апокрифические сказания о деятельности Сатаны с влиянием дуалистических идей мани-хейского толка (см.: Попруженко М.Г. Синодик царя Бориса. Одесса, 1899. С. 155-157; Иванов И. Богомильски книги и легенди. София, 1925. С. 49-57; Шувалов С.В. Дуалистические апокрифы в древней русской литературе: Апокриф о споре и борьбе дьявола с Иисусом // Ученые записки Московского государственного педагогического дефектологического института. Т. 1. М., 1941. С. 179-191). Присутствие мифологического подтекста в апокрифах и неоднократные примеры переосмысления Бога и Сатаны как напарников в деле творения имеют своей основой архаические представления о соучастии творческой пары в творении. Даже в тех сюжетах, где Сатана соперничает с Богом, как в нашем случае, он не равнозначный божеству антагонист, а, скорее, шкодник. Дуализм чужд как нашему памятнику, так и древнерусской письменности в целом.
522
Адам в переводе с еврейского означает — «человек» (adSm). В женском роде это слово обозначает «землю» (adamah). Та же семантическая связь закреплена и в латинских соответствиях (ср. homo — человек и humus — земля) (см.: Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987. С. 39-41). Если этимология имени соответствует библейскому рассказу о сотворении человека из земли, то апокрифическое объяснение значения имени от четырех сторон света дает космическое осмысление первочеловека. Присутствующую в данном мотиве идею всесветности Адама можно рассматривать в плане последовательного развития заложенного в сюжете о восьмерице принципа уподобления микро- и макрокосмоса. Правда, вселенский смысл имени теряется в древнерусском переводе, ибо значение составляющих имя букв имеет символическое значение только в греческом языке. Уподобление Адама вселенной соответствовало семантике греческих значений, поэтому «византийские мистики считали имя Адама аббревиатурой, составленной из начальных букв греческих названий сторон света: «анатоле» — восток, «дисмас» — запад, «арктос» — север, «месембриа» — юг»