Таким образом, «религиозная демократия знаменует собой такую модель государства, которая зиждется на божественной легитимации и народном признании, когда правитель исполняет свои функции в рамках божественных установлений, стремится во всем отталкиваться от справедливости и служения [людям], а также создавать условия для материального и духовного развития» (Ноурузи 1382:69). Месбах поясняет, что право на правление объективируется через народное согласие (признание) (См.: Месбах 1380/2:16–27). Иными словами, участие народа в политической жизни реализуется через объективацию власти: без соучастия и сотрудничества народа исламское правительство не будет обладать исполнительной властью и не сможет реализовать предписания ислама. Представляется, что в данной парадигме демократия принимается в пределах исполнительной функции с соблюдением норм ислама, то есть демократия допустима в том, что касается управления обществом, текущей политики, планирования, а также в выборе представителей исполнительной власти; однако в том, что относится к конечным целям общества и правителям, получающим санкцию от Бога, народ играет исключительно вспомогательную роль.
4. Демократия законности, или демократия диалога
В период преобразований[59] требования реформаторов, не принимавших идеи вроде божественной легитимации, абсолютной власти факиха, регламентирующего надзора и «красных линий» для разнообразных свобод, создали предпосылки для появления концепций религиозной демократии, склоняющихся к народной легитимации и правам народа. Здесь мы сошлемся на идеи президента того времени Мохаммада Хатами, ставшие излюбленной риторикой реформаторов. Некоторые из них (реформаторов) требовали от Хатами более острой риторики и в дальнейшем, избрав деструктивную тактику, поставили своей целью оставить Хатами позади. Между тем Хатами был выразителем важнейших чаяний реформаторов.
В 1997 г. Хатами назвал государственный строй, основанный на религиозной демократии, новым опытом в сравнении с укладами, базирующимися на нерелигиозных демократиях, то есть лаицизмом и секуляризмом, и признал его уязвимость в трех аспектах: во-первых, внешние враги и враги свободы и независимости нашего народа, во-вторых, наш пораженный монархизмом социальный менталитет, следствием которого является пессимизм и недоверие народа по отношению к властям, и в-третьих, спекулирование священными для народа понятиями с целью навязывания различных тенденций и убеждений (Хатами 1380:135–137).
По мнению Хатами, Исламская революция возродила два аспекта посланнической миссии Пророка Мухаммада, а именно – воскрешение и объяснение истины Откровения на основе надежного актуального исламского иджтихада, а также создание исламского политического строя при участии народа и с учетом его голоса. Последнее Хатами назвал крайне важным для «эпохи сокрытия», подчеркнув, что народу принадлежит главная роль в создании упомянутого строя и контроля за ним – голос народа никогда не бывает формальным. Хатами полагает, что без мнения народа ни один из столпов государственного режима не имеет никакой ценности. Коль скоро народ составляет основу, его права должны соблюдаться, и эти права ясно прописаны в Конституции: свобода слова, критики, печати, создания партий и обществ и т. п. (Там же:159–163).
Главным базисом религиозной демократии Хатами назвал правовой позитивизм и саму Конституцию ИРИ. Считая основным посланием Исламской революции исламскую демократию, а также укрепление независимости и обеспечение свободы, сопряженной с духовностью, он представляет исламскую республику и Конституцию результатом этой революции (Там же:100). Миссию своего правительства он определил как возрождение статей 19–42 Конституции, в которых излагаются права народа. Хатами подчеркнул, что народ обладает правами, а полномочия правительства ограничены (Там же:53). Главной обязанностью своего правительства он назвал создание Комиссии по надзору за исполнением Конституции, а также выявление и имплементацию фактически не действующих статей Основного закона страны.
Политическое развитие на фоне внимательного отношения к правам народа – еще один осевой компонент религиозной демократии, по версии Хатами. В своем выступлении на съезде губернаторов 17 апреля 1999 г. Хатами отметил, что на пути достижения всестороннего и устойчивого развития политическое развитие жизненно необходимо. Он назвал его самым трудным элементом развития, поскольку оно имеет дело с правами народа (Там же:88). По мнению Хатами, реализация политического развития зависит от таких факторов, как знание народом своих прав, признание обязанностей властей по обеспечению прав народа, всесторонняя экономическая, культурная и социально-политическая кооперация народа, правовой позитивизм, полное исполнение Конституции, принятие различия идей и официальное признание различий, признание за оппозиционерами права на свободу в рамках закона, принятие прав граждан, свобода научной дискуссии, неограниченный характер принципов и интересов государственного строя, а также неиспользование религии и закона в своих интересах (Там же:89–97).
Хатами полагает, что упрощение коммуникации, а также свобода информации и печати являются следствием духа Конституции, признающей плюрализм. Передовое демократическое студенческое движение, гражданское общество, толерантность, всепрощение, а также миролюбивая внешняя политика, деэскалация напряженности считались достижениями реформаторов, способствующими установлению религиозной демократии в рамках горизонтов, ожиданий и знаний, полученных на волне энтузиазма, связанного с событием 2 хордада[60] (См.: Хатами 1380).
По мнению Хатами, религиозная демократия реализуется через приверженность закону, утверждение его гегемонии, стремление раскрыть весь потенциал Конституции, терпеливое отношение ко всем участникам спора, а также реформаторский подход, основанный на диалоге (в противовес монологу). Демократический дух, к которому он стремится, – это закон и диалог. Поэтому его версию религиозной демократии, вероятно, можно определить как демократию законности.
Поскольку подобного рода версии (исполнительная демократия и демократия законности) делают основной упор на один из устоев исламской республики (в данном случае – республика, а в дискурсе Месбаха – на ислам), они не могут служить базисом для изживания теоретических и исторических расколов в Иране, а также для дискуссии относительно установления государственного строя. Это возвращение к исходной точке: упомянутые версии игнорируют опыт государственного строя (системы), возникшего в результате Исламской революции, в котором божественное право и права народа достигли некоего теоретического консенсуса, если не сказать, что упомянутые акценты главным образом имели целью заострить внимание на поблекших гранях республиканской или исламской составляющей в практике поборников ислама эпохи Исламской Республики.
5. Подлинная или симметричная демократия
Большинство исследователей исламского течения общественной мысли стремилось показать знаковость своих идей в сравнении с западными демократиями, указывая на божественно-народный характер легитимации и наряду с божественным правом и легитимацией подчеркивая права народа и народную легитимацию. Здесь мы отметим одну концепцию, основанную на идеях аятоллы Хаменеи.
Верховный лидер Исламской революции в своих многочисленных высказываниях обратил внимание на демократический потенциал исламского государственного строя Исламской Республики в качестве освященного веками божественного принципа и предложил еще одну версию религиозной демократии. «По мнению аятоллы Хаменеи, легитимной религиозной демократией можно назвать государство, представители которого обладают необходимыми религиозными компетенциями (знание религиозного права, справедливость, проницательность), пришли к власти путем народного избрания и после этого на деле показали свою пригодность для управления политическим строем. В действительности легитимация, по мысли аятоллы, – комбинированное понятие, обладающее основами, при наличии всех элементов которых можно