Рационалисты считают, что релятивистский взгляд ведёт к опровержению собственной позиции релятивизма при употреблении терминов «истина» и «ложь». С другой стороны, релятивисты парируют, что они, подобно остальным, дают оценки истине и лжи лишь тогда, когда они отвечают или не отвечают местным принятым стандартам «истины» и «лжи». Релятивисты допускают, что их предпочтения и оценки истинного значения утверждений обусловлены контекстом[230].
Однако ‘Аллама Джа‘фари, похоже, следует иным путём – не только в том, что касается этики и морали, или науки и религии, но и с точки зрения самого способа осмысления этих и любых другого жизненно важных сфер. Выбор этого способа может сыграть решающую роль в эсхатологии «я» и устройстве общества. В своей основополагающей книге «Благоразумная жизнь» он рассматривает проблему этики в связи с концепцией благоразумной жизни, утверждая, что:
«…нет необходимости упоминать о том, что вопросы этики и морали и того, что должно считаться идеальным этосом, широко обсуждались выдающимися писателями и философами с незапамятных времён. Конечно, никто не отрицает важности этих дискуссий относительно поведения людей – как психологического, так и общественного – поскольку они осмысливали сам уклад человеческих взаимоотношений в разных культурах и обществах. Но важнейшим вопросом, имеющим решающее значение – о котором, к сожалению, забыли специалисты в области философии морали – касается различия между этикой в контексте естественной жизни и моралью в контексте благоразумной жизни. Игнорирование этого фундаментального различия может привести к тщетности осмысления морали, этичности и этики в абсолютной перспективе, которая представляется невозможной, если не принять во внимание основополагающее различие между этими двумя сферами существования».[231]
Подход Джа‘фари к релятивизму изменил само понимание релятивизма и его значение для дискуссий о морали, этике, знании, науки и религии. С его точки зрения, нам необходимо различать два процесса – открытие и обоснование. Однако эти термины не следует понимать в стиле теории Поппера[232], потому что Джа‘фари работает над вертикальной онтологией «я» и не разделяет линеарную эпистемологию модернизма, которую можно уловить в философии морали Поппера.
В философии морали Канта[233] необходимо разграничить термины «мораль» и «правомерность». Согласно его этической концепции, легитимность власти опирается на правомерность, и она может выступать в качестве арбитра в спорах, касающихся вопросов этики. Конечно, необходимо проанализировать вопрос марксистской критики в отношении некой надструктуры, которая, помимо других сфер, включает и правовое поле, однако, в этой работе мы обойдём его стороной, поскольку главным вопросом здесь является подход Джа‘фари к проблеме морали в контексте благоразумия.
Другими словами, различие, на которое ссылаются последователи Канта, и которое было теоретически омыслено современными законодательными системами, явно относится к парадигме естественной жизни, обсуждавшейся ‘Алламой Джа‘фари:
«Этика в парадигме благоразумной жизни не может быть в распоряжении натуралистической правовой системы как средство достижения цели, потому что вопрос этичности в контексте осмысленности соотносится с высшей целью, достижением которой руководит освобождённое сознание»[234].
Аллама Джа‘фари пишет:
«…[мораль, сопряжённая с благоразумием, несовместима] с социологизмом, и не может появиться в рамках условной референтной модели, потому что этика осмысленности основана на осознании того, что человеческое существо является частью целого [и это осознание играет диалогическую роль в устройстве «я» и общества]»[235].
Права и право
Проблема прав и обязанностей играет жизненно важную роль в политической философии и социологии права. Эта важная роль не ускользнула от проницательного взгляда Алламы Джа‘фари. Он не отрицает актуальности права в устройстве «я» и общества в дисциплинарном понимании этой концепции, сформулированной в рамках социологических теорий и морально-философских дискурсов современности. Напротив, он считает, что нам необходима социология тела, но эта социология, основанная на общественном договоре, направлена на решение конкретной задачи и не должна ошибочно толковаться как конец порядка, который является одним из побочных продуктов организации человеческих взаимоотношений.
Таким образом, ‘Аллама Джа‘фари проводит разграничительную линию между двумя сферами права, утверждая, что существуют две сферы правоприменения, которые могут быть обозначены как договорная и непреложная. В договорной сфере право устроено так, чтобы контролировать то, что Гоббс называет bellum omnium contra omnes[236], в то время как непреложная сфера характеризуется тенденцией организации духовных поступков людей, поскольку без этого трансцендентального измерения то, что мы называем человечеством, не выжило бы в ходе эволюционного развития как вид, способный достичь роста, интеллигентности, совершенства, зрелости и высокого уровня морали.
«Парадигма благоразумной жизни» не предназначена для отрицания важности общественных институтов и правовых систем, имеющих общественное значение в терминах социальной организации человеческих дел. Напротив, это вопрос иного порядка. Например, с точки зрения роста человечества, мы не должны сводить понятие зрелости к материалистическому толкованию роста и реализации, поскольку человеческое существо, человеческая личность способна выйти за рамки модели «я» и общества, предложенной Гоббсом, при условии стремления к духовному совершенству и превосходству сознательности. Утверждение о том, что вопрос права в юридическом смысле не может быть связан с концепцией права в этическом смысле, может вызвать неразбериху в рядах мыслителей, настаивающих на полном разделении морали и правомерности. Но это разделение не относится к объективному порядку, как, похоже, полагают многие дисциплинарные мыслители. Напротив, оно основывается на конкретном прочтении гуманитарной антропологии, игнорирующем онтологические взаимосвязи между сферами наличествования и долженствования. Иными словами, в рамках парадигмы благоразумия, мы заявляем, что договоры природного порядка необходимы, однако они не являются достаточными для становления человека как растущего существа, которое крайне нуждается в обязательных принципах самореализации и неотчуждения»[237].
Общественные отношения
В рамках парадигмы модернизма мы сталкиваемся с двумя метатеоретическими позициями – утилитаризмом и левиафаиизмом — в отношении societas[238], которое, похоже, основано на грубом редукционизме, который, по словам Алламы Джа‘фари:
«..направлен на упрощение leben до линейной модели, по определению основанной на натурализме, лишённом какой-либо трансцендентности и представляющей близорукое видение жизни, связанное с «утилитарностью» и «агрессией». Конечно, нет сомнений в том, что человеческая жизнь в рамках натурализма, в действительности, следует по пути развития, предписанному онтологией власти Гоббса, но мы совершим серьёзную ошибку, если будем ограничивать сферу жизни рамками натуралистической парадигмы, поскольку жизнь lebenимеет способность восходить на более высокие ступени бытия. Именно это мы называем благоразумной жизнью. Иными словами, отношения между людьми не должны основываться исключительно на пользе и агрессии, поскольку существует высшая логика, которая соответствует более благородной