Не следует ли в этом случае обозначить разницу между социальными сетями рефлексивной коммуникации, способными мгновенно придать этим технологиям смысловое содержание (пересматривая их значение), и гетерогенными сетями (включая объектные сети, стабилизированные в историческом времени (и, следовательно, потенциально готовые к изменению значения)? В теории сетевого взаимодействия «люди» (субъекты) обозначаются чёрным квадратиком как «актанты», включённые в сети таким же образом, как не люди (объекты). Их особая способность создавать текущее время как на индивидуальном (т. е. психологическом) уровне, так и посредством коммуникации (например, ICT[179]), не рассматривается. Как «люди» (субъекты) относятся к сетям, в которые они включены? Относятся ли к ним их тела, души или социальные образы? Урри упоминает, что люди также могут играть важную роль в сети, отсутствуя в ней. Всегда ли требуется тело, или иногда можно довольствоваться лишь образом, зафиксированном в файле? Врачу тело может понадобиться для процедуры осмотра, но необходимо ли другому человеку физически присутствовать на научной дискуссии? В каких формах могут быть представлены «люди» (субъекты), помимо тел, посредников, придающих смысл, и единиц взаимодействий между системами коммуникаций?
Переход к социономике потребует не только иной терминологии, но и большего абстрагирования от предмета социологического анализа. Социальная сеть не существует в реальной жизни, подобно биологической системе, но она эволюционно изменяется. Общество характеризуется культурной динамикой с эволюционными признаками иного типа. Сложная система общественной согласованности конкретизируется в случайно произошедших событиях, которые в иной ситуации могли бы не произойти.
Иными словами, социальная система может анализироваться как фазовое пространство возможных конфигураций, а её наблюдаемые состояния дают нам информацию о траекториях системы, состоящих из цепочек событий в фазовом пространстве. Однако механизмы отбора не могут индуктивно переключаться с положительных примеров. Конкретизация понятий даёт нам информацию об этих механизмах, преобразуя наблюдения в дискурсы.
Гипотеза недостающего звена, например, предполагает детализацию ex ante[180] ожиданий уже на уровне биологии. Анализ культурной эволюции, однако, должен, в первую очередь, конкретизировать эквивалент «естественного отбора». Может ли биологическая метафора использоваться для обозначения социологических характеристик? Каковы механизмы отбора культурной эволюции, и как они действуют, порождая социальные феномены, которые можно наблюдать?
Нельзя ожидать, что в обществе будет действовать один механизм отбора. Рынки производят отбор, но одновременно работают и другие механизмы. Ни рынки, ни иные механизмы отбора, не могут считаться биологической данностью. Рынки могут быть внутренне дифференцированы (например, рынки труда, потребительские рынки и т. д.), и различные виды динамики соперничают между собой как механизмы общественной координации.
Все эти механизмы (например, рынки, правовые системы и другие) конструировались исторически, но утвердившись в обществе, они могут начать все больше вступать во взаимодействие как подсистемы отбора вариантов, порождаемых в разные исторические эпохи другими подсистемами. Культурная эволюция происходит под давлением отбора, которое оказывают друг на друга подсистемы социальной системы. Положительные примеры могут дополнять нашу гипотезу, касающуюся проблемы разных видов отбора, но лишь при условии, что сначала были конкретизированы механизмы отбора. Модель социономики является гипотетико-дедуктивной, потому что механизмы отбора нельзя вывести на основе наблюдаемых “фактов”. Последние сообщают нам лишь о наблюдаемых вариантах»[181].
Подобные аргументы можно привести в отношении примордиалистской конфигурации социологических представлений. Другими словами, переход к примордиалистской социологии потребовал бы не только другой терминологии, но большей абстрагированное™ предмета социологического анализа. Этот метафорический сдвиг хорошо заметен в системе взглядов Джа‘фари, имеющей огромное социографическое значение, но представляющей пока для социологов всего мира ещё непаханое поле. Мы можем перефразировать аргументы Урри и Лейдесдорфа в терминах сетевых дискурсов, применив их к социологической вселенной Алламы Джа‘фари, которая, похоже, объединяет все сферы, имеющие социальное значение, в рамках его социологической теории.
Конечно, многие из основ его теории недостаточно теоретизированы и требуют реконструкции, и Аллама Джа‘фари сам признался в различных недостатках, встречающихся в его теоретической парадигме,[182]которую мы отнесли к примордиалисткой школе социальной теории.
Модель, которую мы описали на предыдущих страницах, является попыткой подчёркнуть возможность «отвлекающего движения маятника», которое мы, как социологи, должны чаще совершать как в рамках существующих дисциплин, так и в нашем воображении. Из этого следует, что нам необходимо отучиться от одномерного условного образа мышления, который, например, явно предпочитает эстетику точности, а последнюю противопоставляет другим аспектам реальности, как, это имеет место в модернистском конфликте качества и количества.
Джа‘фари явно пишет новую главу о социографическом воображении, потребность в которой остро ощущается в нашем мире, раздираемом конфликтами между разными системами ценностей. Конечно, этот подход ещё предстоит основательно исследовать с точки зрения теории, отцы и матери – основатели примордиалистской школы социальной теории, к сожалению, малоизвестны в рамках доминирующих дискурсов социальных и гуманитарных наук и исследований культур во всём мире.
Глава 4
Рациональность,Leben и благоразумная жизнь
В социологии, социальной теории и социальной философии преобладает постулат теории рационализации. Без преувеличения можно заявить, что рождение социологии в её дисциплинарных рамках сопровождалось появлением современной концепции рациональности, относящейся исключительно к сфере Aufklärung[183], которая, с точки зрения Канта, предопределила – по крайней мере, частично – то, кем мы являемся, что мы думаем, и что мы делаем сегодня. Иными словами, обсуждение вопроса рациональности не сводится лишь к дискуссии по поводу концепции, а является более сложным явлением, в основе которого лежит мировоззрение Weltanschauung.
Перефразируя слова Сейеда Джалала Але-Ахмада [1], проблема рациональности – это история расхождения, которая предопределила формирование современного mentality[184], подобно «отчуждённому Бытию Dasein», брошенному в бездну жизни и лишенного какой-либо видимой цели telos.
Сага о рационализации лучше всего отражена в веберианской социологии, где Вебер фокусируется на этой проблеме, подразделяя её на две сферы: а) формальную рациональность и б) содержательную рациональность. Преобладание формальной рациональности над содержательной ведёт к снижению качества жизни до такого уровня, когда инструментализация становится оптимальным вариантом. Критики современности склонны рассматривать инструментализацию жизненного мира как результат превосходства формальной рациональности над содержательной, не предпринимая попыток разобраться в сложном устройстве рациональности. Именно в нём, похоже, кроется суть проблемы, а вовсе не в преобладании одного вида рациональности над другим.
Несомненно, основным вкладом в теорию Вебера является признание диалектического взаимодействия между формальной и содержательной рациональностью, потреблением и производством, выбором и жизненными шансами, классовыми различиями и сходствами, самоконтролем и конформизмом в формировании модернистской модели современного