В этой схеме Россия занимает промежуточное положение. С одной стороны, под её влиянием находилась большая часть Азиатского региона с его самобытными, доиндустриальными и зачастую неграмотными обществами, подобно обществам Северной и Южной Америки. С другой стороны, Россия, в определённой мере, также участвовала в конструировании национальных государств в Центральной и Восточной Европе. После революции 1917 г. антропология в СССР и странах советского блока развивалась в большой степени под лозунгом необходимости обосновать марксистскую теорию эволюции общества.[188]
Иначе говоря, термин «антропология», похоже, перегружен академическими техническими деталями, которые существенно отличают его от соответствующего понятия в персидском языке, употребляемого Алламой Джа‘фари – ибо он, очевидно, по-другому интерпретирует такие понятия, как «человек» и «дискурс». Аллама Джа‘фари употребляет персидский термин энсаншенаси, где первое слово – эквивалент английского human[189], а второе подчёркивает эпистемологическое измерение английского термина discourse[190] и морфемы logy[191].
В научных дискурсах, связанных с антропологией, мы работаем с такими терминами, как «эволюция», «естественный ход истории» и «биологические модели», которые в совокупности формируют натуралистическую парадигму концептуализации сложных исторических характеристик homo sapiens. Хотя дисциплинарные антропологи обычно не выходят за рамки этого эмпирического уровня теоретического осмысления, несомненно, всеобъемлющими ключевыми понятиями, обобщающими разнообразные аналитические рамки, являются концепции борьбы за существование и выживания сильнейших.
Конечно, учёные-антропологи не одобряют ультраэмпирических обобщений, аргументируя это тем, что такие обобщения не учитывают два фундаментальных принципа антропологии – а именно: того, что сравнения должны быть основаны на эмпирических материалах, а полевая работа является необходимой частью исследования. Однако современные антропологи считают дискурс современным в рамках антропологии в любых случаях, тем более когда антрополог покидает свой родной город в целях изучения других культур, за исключением своей собственной. Но даже эти принципы не вывели антропологию и современных антропологов за рамки стандартного мышления, основанного на идеях борьбы и выживания.
С точки зрения ‘Алламы Джа‘фари, эти понятия в общем и целом соответствуют первичному уровню его концептуальной модели, во главе угла которой стоит натурализм, и для которой он ввёл определение «естественная жизнь»[192]. Но это не единственный уровень, на котором могут и должны функционировать люди, потому что «я» способно пережить конфликты, войны, кровавые преступления, геноцид и военные конфликты. Вместо них люди должны стремиться к солидарности, сотрудничеству и благотворительности в чрезвычайно долгосрочной перспективе. Необходимо обратить внимание на его определения «естественная жизнь», «благоразумная жизнь» и «антропология», поскольку эти понятия составляют теоретические основы его общественной мысли, которые могут оказаться конструктивными как с социологической точки зрения, так и в более широких контекстах социальной теории и социальной философии.
Естественная жизнь
Аллама Джа‘фари подразделяет жизнь на две сферы – естественную жизнь и благоразумную жизнь. Он утверждает:
«Решающие факторы, определяющие это различие, имеют внутренний характер, и включают человеческие инстинкты, которыми может управлять лишь сам человек посредством силы характера, опираясь на разум и собственную сознательность, поскольку в противном случае человек, руководствующийся лишь инстинктами, не будет знать никаких границ, находясь в постоянной погоне за большим чувственным удовольствием. Инстинкты также включают внешние факторы, связанные с социальными отношениями, отражающими необходимость общественной жизни, и являются, по сути, самореферентными»[193].
Эти два вида факторов в ходе истории создали две формы жизненного мира, которые, согласно классификации Джа‘фари, подразделяются на две следующие области:
1. Первая включает людей, которые предпочли игнорировать императивы сознания в выстраивании своей жизни и вместо этого следуют инстинктивным наклонностям, определяющим их существование. Кроме того, следует добавить, что эта группа людей стремится вписаться в общественные рамки, не зависимо от того, насколько они релевантны с точки зрения концепции человеческой эсхатологии.
2. Вторая область включает людей, серьёзно воспринявших императивы сознания и разума, акцентировав их в контексте самости[194].
Таким образом, ‘Аллама Джа‘фари утверждает, что различие между двумя жизненными мирами, основанное на этих сочетаниях форм, стилей и образов, зиждется на нашем определении человека. Выражаясь иначе, наша антропология влияет на характер нашего мировоззрения, и наоборот. На основе этих аксиом можно утверждать, что сторонники естественной жизни рассматривают палитру жизненных красок в очень узком спектре, полагаясь, по словам Джа‘фари, исключительно на «природу человеческого существа, какой она является», без осознания идеального измерения человека, основанного на такой природе человека, какой она «должна быть»[195].
На основе этого онтологического различия, имеющего методологические последствия в контексте социальной и социологической теории, Аллама Джа‘фари отказывается от социологизма Дюркгейма и его последователей, утверждая следующее:
«Чрезмерная тяга к «социологизму» создала непреодолимые дилеммы в отношении человека и общества. Приверженность Дюркгейма онтологизму лишает человечество возможности отхода от жизни с характеристиками естественной жизни в пользу благоразумного уклада жизни, который проиллюстрирован на ярком примере понятия независимости как уникальной человеческой возможности»[196].
В других публикациях ‘Аллама Джа‘фари утверждает, что «наиболее отчётливым измерением человеческой жизни, отличающим одушевлённое от неодушевлённого, является вопрос независимости в рамках экзистенционального порядка человека» (Jafari 1387, 33). Иначе говоря, господство натурализма привело человечество к колоссальному сдвигу от «обожествления» к «овещёствлению». Джа‘фари полагал, что эту тенденцию нельзя преодолеть «в отсутствии твёрдого характера, который смог бы управлять масштабными деяниями «я», учитывая сложность устройства жизни leben (Jafari 1387, 33).
Выражаясь иначе, фрагментация «я» в контексте современности принимается ‘Алламой Джа‘фари как социологический факт, который он, однако, не считает естественным продуктом истории человеческого общества. Напротив, он рассматривает это как патологию и прямое следствие, как он выражается, «подразделения науки на области, которое, в свою очередь, является признаком более глубокого кризиса – например, утраты целостности «я». Для излечения этой патологии нам необходим интегральный подход, помогающий рассматривать «я» в его целостности»[197].
Согласно Алламе Джа‘фари, доминирование парадигмы естественной жизни не является подлинно естественным явлением, как считают многие сторонники натурализма, поскольку оно связано с неспособностью дисциплинарных мыслителей создать согласованную систему мировоззрения weltbild, а также с их бессилием реализовать свои собственные скрытые исходные установки, которые приняты в качестве негласной основы мировоззрения даже в области так называемых эмпирических наук»[198].
Благоразумная жизнь
Любопытно, что Аллама Джа‘фари не относил дискуссии о благоразумной жизни исключительно к сфере теории, обсуждаемой учеными без каких-либо практических последствий. Напротив, без осознания границ человеческих возможностей в материальном и духовном измерениях никто не сможет глубоко познать пределы жизни в её индивидуальных или коллективных проявлениях. Следовательно, человечество не сможет ступить на путь роста и самореализации.
Джа‘фари утверждает, что достижение благоразумной жизни – не утопический